E'una notte di quelle che non riesco a dormire
mi rigiro nel letto e non so
cosa mi può mancare cos'è che mi tiene sveglio
poi tutto d'un tratto avverto che...
Mi manca un brivido un'emozione una sensazione
e vorrei urlare tutti quanti svegliare ma non si può
Poi decido di alzarmi cerco di distrarmi
poi mi affaccio di fuori e vedo che...
Il cielo è pieno di stelle
le comincio a contare
e mi accorgo che una di quelle sei tu
Ed ecco un brivido un'emozione una sensazione
e vorrei chiamarti
ma dovrei svegliarti
e non si può
in certe ore no
è vietato amare
La notte se ne sta andando
con sè ti sta portando
e si sta portando via
anche un brivido un'emozione una sensazione
e dovrei dormire invece di amare
perchè non si può in certe ore no
Ma era solo un brivido un momento magico
una sensazione un'emozione una sensazione un'emozione ...   

                                                                  Valerio Wally 76 (Roma)

EMOZIONI, SENTIMENTI E STATI D'ANIMO

Qual’è la differenza fra sentimenti ed emozioni?

Questi vissuti sono un po’ il "sale" della vita, perciò la domanda è un ottimo spunto per approfondire distinzioni di significato che spesso risultano trascurate mentre sono molto utili per una migliore comprensione dei fatti emotivi.
Con emozione (moto dell’animo) indichiamo ciò che proviamo reagendo ad uno stimolo, anzi meglio al significato che attribuiamo allo stesso. Abbiamo quindi il riconoscimento del valore da noi attribuito ad un evento e immediatamente una risposta emotiva che interessa il nostro corpo.
Il senso (la finalità) più evidente delle emozioni appare quello di stimolare un’adeguata reazione comportamentale. Mi accorgo di un pericolo, provo paura, scappo, chiedo aiuto o mi difendo. Un evento mi apre nuove interessanti opportunità, provo gioia e corro a condividerla con i miei amici più cari.
Esistono altresì fenomeni reattivi molto rapidi, essenziali per la sopravvivenza, attraverso i quali reagiamo anche prima di un riconoscimento, pienamente cosciente, degli stimoli, ma in questi casi non parliamo propriamente di emozioni.
Ci siamo specificamente occupati negli articoli apparsi le scorse settimane delle principali emozioni (paura, rabbia, dolore e gioia), ora vale la pena di affermare che le stesse hanno un carattere individuale sia nell’attribuzione del significato conferito agli eventi stimolo sia nell’intensità, e modo, della riposta corporea.
Mentre le emozioni puntualizzano la nostra reattività agli eventi della vita, i sentimenti accompagnano in maniera più duratura gli investimenti affettivi che operiamo intorno a noi. Chiamiamo, infatti, sentimento ciò che proviamo verso un "oggetto", persona, cosa o situazione che assuma un valore relativamente stabile per noi, o meglio, in relazione ai nostri bisogni e desideri. Sono sentimenti l’amore, l’innamoramento, l’odio, l’invidia, la gelosia. La funzione dei sentimenti appare verosimilmente quella di sostenere questi investimenti.
Per chi apprezza le metafore informatiche, i sentimenti sono, di solito, come delle icone, presenti con discrezione se stiamo vivendo altre esperienze o ci stiamo occupando di altro, ma attivabili facilmente qualora la situazione lo renda opportuno. Quando un sentimento invade prepotentemente la nostra vita parliamo di una passione.
Gli stati d’animo hanno apparentemente una natura più rarefatta mentre sono importantissimi poiché accompagnano emotivamente il senso che attribuiamo alle situazioni ed in definitiva alla vita stessa. Sono coerenti con le nostre opinioni e decisioni più profonde e spesso, come queste, sono stabili e impermeabili. Se i nostri stati d’animo abituali non ci piacciono, sono probabilmente proprio le opinioni e decisioni centrali che dobbiamo verificare, magari con la consulenza di un esperto.
Imparare a riconoscere i vari aspetti della vita emozionale aiuta a gustarla meglio, un po’…come imparare a gestire il sale in cucina.

La maggioranza degli esperti concorda nell’affermare che le emozioni differiscono dal pensiero razionale (cognizione), dall’informazione che deriviamo dai sensi (percezione) e dalle informazioni serbate nella mente (memoria); eppure le emozioni si mescolano continuamente con tutte queste funzioni mentali. Qualsiasi spiegazione delle emozioni dovrà tenere conto di tre fattori: 1) che cosa innesca, o stimola, un’emozione; 2) come, una volta stimolata un’emozione, reagiscono il corpo e la mente, oppure come esprimono la loro reazione; 3) come le nostre reazioni fisiche e mentali influiscono sul modo in cui sperimentiamo l’emozione. Secondo la maggioranza degli psicologi, il mistero delle emozioni è composto da tre diversi fattori: la stimolazione, l’espressione e l’esperienza.

In psicologia il termine affetto viene spesso utilizzato come sinonimo di emozione, ma il termine affetto, in senso più stretto, viene utilizzato come sinonimo di sentimento. Un’emozione persistente viene invece, chiamata umore.

Siccome le emozioni si fondano le une con le altre, i ricercatori non sono concordi su quello che costituisce un’emozione a sé stante. Possono essere calcolate decine, se non addirittura migliaia, il numero delle emozioni possibili. Alcuni psicologi tra cui Robert Plutchik hanno tentato di classificare solo quelle di base. Egli, come abbiamo visto nelle pagine precedenti, ne individua otto: accettazione, rabbia, aspettativa, disgusto, paura, gioia, tristezza e sorpresa. Altri studiosi affermano l’inutilità di questa classificazione, essendo le emozioni praticamente illimitate e dipendenti dal modo di pensare, dall’esperienza, dai ricordi di un individuo che è unico tra tutti gli altri esseri viventi.

Alcuni filosofi hanno accusato le emozioni di essere la parte più irrazionale ed “animale” dell’uomo, altri le hanno esaltate, definendole come qualcosa che “rende la vita valevole di essere vissuta”. Le emozioni rendono la nostra vita più instabile, disordinata ed imprevedibile, ma come sarebbe grigio e spento il mondo senza di esse!

DA DOVE NASCONO LE EMOZIONI? 

Con lo sviluppo del cervello, le emozioni si fanno più complesse; solo verso i due mesi di vita il cervello è in grado di far scaturire il primo, vero sorriso. A circa sei- sette mesi il neonato mostra timore nel vedersi separato dalla madre.

Con l’età aumentano le nostre aspettative e rispondiamo con violente reazioni se le vediamo minacciate.

Il modo di manifestare le emozioni varia da una cultura all’altra, ma si suppone che i sentimenti siano dovunque gli stessi. Le varie pratiche culturali, utilizzate per esprimere le emozioni, sono definite come: “modalità di manifestazione”. Crescendo i bambini assorbono inconsciamente le modalità di manifestazione della società in cui vivono.

Gli uomini e le donne provano le emozioni con pari intensità, ma tendono ad esprimerle in maniera diversa. In genere le donne sono più aperte in campo emotivo rispetto agli uomini, che hanno la tendenza invece, a nascondere le emozioni perché educati nella convinzione che manifestare le proprie emozioni sia poco virile.

I SENTIMENTI

dall'intervista ad Aldo Carotenuto

Come nasce il sentimento nella nostra vita? Allora bisogna ritenere che, in fondo, l'esperienza importante della nascita e il lungo, lunghissimo accudimento, che il bambino costringe gli altri ad avere, diventa fondamentale per i sentimenti. Noi ormai abbiamo imparato della psicoanalisi, che il bambino vive un mondo di amore e di odio indescrivibile, sin dai primi attimi della nascita. Ed è probabile che questo amore, quest'odio, diciamo tutta la gamma dei sentimenti che noi conosciamo, derivi proprio da quella esperienza. Non è un caso che il bambino abbia dei tratti somatici che spingono alla tenerezza, e probabilmente questa dimensione somatica del bambino depotenzia una possibile aggressività che gli adulti potrebbero avere nei suoi riguardi. E' in questa fase così importante, nella quale il bambino cerca la relazione con i grandi e, naturalmente, i grandi cercano la relazione col bambino, che si sviluppano i sentimenti, nei quali poi noi tutti siamo inseriti. Io ho scritto molti libri su questo argomento, anche perché in fondo il nostro lavoro si basa soprattutto sui sentimenti. Io sono giunto alla conclusione che la sofferenza umana si lega soprattutto al nostro mondo di relazioni. Noi possiamo essere felici, contenti, se sappiamo che in questo momento qualcuno pensa a noi, se sappiamo che in questo momento noi abbiamo un rapporto, una relazione con una persona che ci piace, con una persona a cui noi piaciamo. E questo ci rende felici. Ma pensate la disperazione che ci prende nel momento in cui siamo in situazioni in cui, per esempio, ci sentiamo soli. Ed è una situazione molto dura. Tra l'altro questa situazione, io penso, è quella che contraddistingue, un pochino, la vita della persona anziana. La vita della persona anziana è dura, è faticosa, perché ha sempre minori possibilità di intessere dei rapporti. Ma noi siamo fatti di rapporti, e nei rapporti c'è la nostra gioia e la nostra infelicità.

Esiste tutta una letteratura intorno al linguaggio dei sentimenti. E noi a quale linguaggio vogliamo far riferimento? In genere quello più comune, quello a cui ci si riferisce, quando si parla di sentimenti, è il linguaggio emotivo, che si genera fra due persone che si vogliono bene. E' un fatto misterioso questo, perché che cosa accade, qual'è l'esperienza? L'esperienza, a un certo punto, fa sì che noi diventiamo necessari per una persona e un'altra persona diventa necessaria a noi. Allora sono quelle braccia che noi vogliamo, e quelle braccia non sono intercambiabili con altre braccia. Questo perché c'è un processo attraverso il quale noi diamo un significato. E allora la persona che ci interessa, in tanto ci interessa, in quanto è significativa, cioè è carica di un processo, è carica di una serie di dimensioni, che sono tutte nostre, che noi adattiamo a questa persona, e allora diventa come se fosse un nostro organo. Questo è talmente vero che quando, come fatalmente spesso avviene, c'è una frattura fra me e la persona che io amo, che desidero, io ho l'impressione che mi venga strappato qualcosa. E le canzoni melodiche, le canzoni che hanno a che fare col sentimento, parlano:" tu che mi hai portato via il cuore, mi hai strappato l'anima". Ora queste, cioè tutte queste dimensioni, che sembrano dimensioni, così, piuttosto spicciole, di poco conto, in realtà alludono a delle esperienze psicologiche molto importanti. La vita emotiva è legata a un linguaggio, che è poi significatività. Allora quel colore di occhi, quell'espressione del viso, quel colore della pelle, quel modo di muovere i capelli così, diventa per me un linguaggio che va letto e interpretato.

Durante l'analisi, per esempio, è interessante notare come alcune persone, quelle che noi comunemente definiamo "sfortunate in amore", siano persone che non conoscono la grammatica del linguaggio. E allora che cosa succede? Che non sanno interpretare le parole, non sanno interpretare i segni. E sbagliano sempre. Naturalmente questa mancanza di capacità interpretativa ha delle ragioni psicologiche ben profonde. Ed è su queste ragioni psicologiche che fa leva il lavoro dell'analista. Io penso comunque che quest'area della nostra vita è sicuramente l'area della nostra maggiore sofferenza, perché questi sentimenti, che sono nati e che si sono, via via, elaborati dall'infanzia fino ai tempi nostri, di quanto noi siamo adulti, incontrano poi delle difficoltà, perché da parte nostra, nel momento in cui noi diamo vita a questi sentimenti, questo è il momento in cui noi, per esempio, scopriamo che cos'è l'eternità. Uno pensa, ad esempio, di amare in eterno. Naturalmente il senso dell'eternità si ha in quel momento. Ma poi noi sappiamo, per esperienza, che molte volte, più volte di quanto si pensi, molte volte i sentimenti perdono quella significatività di cui stiamo parlando, perdono quella forza interpretativa della realtà rispetto all'altra persona. E allora, il venir meno di questo non è soltanto un venir meno di questo sentimento, ma è un venir meno della vita che si è costruita intorno a questo sentimento. E sono episodi molto dolorosi, che le persone risolvono o in modo molto violento oppure possono risolvere accettando la fine di questo sentimento, vivendo quella che si dice una "vita falsa". Sono momenti dolorosi. Sono momenti dolorosi anche per un altro motivo: che il sentimento, in fondo, permette a noi di avere quella che si chiama una "trasparenza del mondo". Se noi vogliamo capire qualcosa, se vogliamo renderci conto di quello che succede nella nostra esistenza, sarà solo il sentimento a farcelo capire, sarà solo un amore violento, una passione, magari una gelosia, ma che ci apre degli enormi squarci sulla realtà.

Io posso dire che, quando una persona vive i propri sentimenti, uno se ne può anche accorgere, perché dal mio punto di vista è anche una persona più buona, perché ha conosciuto delle cose, ha conosciuto quelle che si chiamano le "contraddizioni". E l'uomo vive nelle contraddizioni. Ma lui le ha conosciute e la sua forza sta nel saperle accettare, nel saperle, diciamo, in un certo senso amministrare, nel saperle confrontare, nel saperle anche accettare.

L'uomo viene gettato nel mondo e deve accettare di vivere con angoscia la sua esistenza. Ora qualcuno mi potrà dire: ma perché alcuni sono presi dall'angoscia e altri no? Non è facile rispondere. Certo si può dire che forse c'è un problema di sensibilità, per il quale, per esempio, alcune persone non si fanno mai delle domande. Vivono tranquillamente una vita all'esterno, si accontentano di quello che succede, e la loro vita scorre. Nessuno può biasimare questa modalità. Ma ci sono invece poi delle persone che si fanno delle domande. E siccome a queste domande non si può mai rispondere, proprio la mancanza di risposta può generare l'angoscia. E allora l'angoscia diventa uno strumento significativo. Io punto molto su questi aspetti, perché la persona sofferente crede di essere la persona più disgraziata del mondo: in realtà quella sofferenza diventa quella spina che è nel fianco, oppure che è dietro la nuca, ci impedisce di dormire e quindi ci spinge verso la conoscenza, ci spinge a capire cose, che altrimenti non avremmo mai capito. Una persona angosciata, secondo il mio punto di vista, ha un tipo di nobiltà che la persona che non conosce angoscia, non ha mai avuto né potrà mai avere. Naturalmente è un tipo di nobiltà che la persona angosciata ha: questo tipo di nobiltà ha un prezzo molto alto. Io non potrei dire se vale la pena o non vale la pena di pagarlo, però so che bisogna pagare questo prezzo. Anche perché poi, in fondo, le cose veramente importanti nella vita non vengono mai date con uno sconto, hanno sempre un prezzo.

Ecco, io penso proprio che la vita del sentimento e la vita della ragione non sono mai così l'una contro l'altro, e mi meraviglio che proprio in questo periodo di tempo, ci vengono ogni tanto dei libri che parlano di intelligenza emotiva oppure che vogliono rivalutare i sentimenti rispetto all'intelligenza, ad altre cose. A me sembrano, non voglio dire delle sciocchezze, ma poco ci manca: perché la presenza del sentimento e la forza del sentimento è proprio la ragione della psicoanalisi. Cioè la violenza che noi subiamo, è quel tipo di contraddizione che noi sperimentiamo continuamente nella nostra vita: e questa attiva, fa pullulare il nostro cuore di odio, di risentimento, di emozioni violentissime. E noi dobbiamo, attraverso le emozioni, cercare di comprendere e quindi dare anche un senso a queste cose. La ragione cerca il senso delle cose, ma il sentimento è quello che colora le cose. Quindi per me è veramente strano che si possano contrapporre le due cose e, se io mi dovessi incontrare nella vita con persone per le quali solo la ragione è predominante, avrei paura, perché molte volte queste persone sono cattive. Se si vanno a leggere tanti resoconti di stragi, di fatti disonesti, questi sono proprio impostati su un certo tipo di ragione. Il sentimento non c'entra niente. Ma lì dove c'è il sentimento, io mi sento molto più sicuro, perché la persona che giudica con i sentimenti è probabilmente molto più vicina alla verità e alla dimensione umana, di quanto sia la persona che giudica soltanto con la sua ragione.

C'è un autore jungiano molto importante, si chiama Neumann, il quale ha dedicato molti dei suoi studi alla creatività, alla storia psicologica della coscienza, al fenomeno del femminile nella cultura mondiale, il quale diceva che probabilmente le persone nevrotiche sono persone che, in maniera sensibile, hanno capito, magari con dieci, venti, cento anni di anticipo, le contraddizioni del mondo. E allora loro sono soli, e allora reagiscono attraverso la nevrosi a queste contraddizioni. E queste persone, se potessero essere inserite in mondi dove le contraddizioni sono state risolte, forse non sarebbero così tormentate e così malate psicologicamente. Io non so se questo però è utopistico. Noi dobbiamo riconoscere il mondo delle contraddizioni, nel quale noi siamo inseriti. Generalmente poi il discorso psicoanalitico tende a dare a te, singolo, la forza per resistere, mentre diciamo che un discorso rivoluzionario è un discorso appunto che attiene alla sociologia, attiene alla politica, e allora tende, diciamo, a cambiare in forme più o meno violente una situazione che di per sé è negativa. Si pensi a tutte le violenze che noi abbiamo subito durante il Medioevo; si pensi a tante contraddizioni che l'umanità ha dovuto subire, prima di liberarsi da certi dei; si pensi che prima il potere era un potere che derivava direttamente da Dio, che c'erano diritti ereditari che non potevano essere mai messi in discussione. E' chiaro che tutte queste cose fanno male. E' chiaro che una persona sensibile, naturalmente più sensibile delle altre, ne risente molto e risentendone molto, attraverso il sintomo nevrotico, rivela la sua disperazione e nello stesso tempo rivela una necessità importante, quella di cambiare le cose. Io, personalmente, ho sempre in mente una definizione della saggezza della vita: capire se le cose possono essere cambiate, e allora vanno cambiate; se le cose non possono essere cambiate, allora bisogna piegarsi a questa realtà. Soltanto che io penso che invece è difficile capire quando una cosa può essere cambiata. Però la speranza di tutti noi dovrebbe essere proprio questa, cioè che le cose possono essere cambiate.

Ci sono persone che vivono un'esistenza intera senza mai rivelare a nessuno la tempesta dei sentimenti di cui loro sono vittime. Ci sono situazioni familiari, dove lei o dove lui non fanno mai trapelare, ma neanche minimamente, quello che è il loro mondo interno, quello che amano, quello che odiano. E il silenzio dei sentimenti è più vasto di quello che si possa pensare. Noi anzi, diciamo, purtroppo siamo abituati a qualcosa di diverso, siamo abituati, per esempio, a persone che si innamorano e lo devono dire su tutti i giornali, lo devono dire anche in televisione. Ma chi crede a queste persone? Chi crede a quelle parole? Io credo molto di più al silenzio dei sentimenti. Ed allora mi vengono in mente quelle situazioni analitiche molto profonde, molto intense, così ricche di significato che non possono neanche essere descritte, e che nascondono - uso questa parola, perché è proprio l'esatta parola che si dovrebbe usare - questa dimensione del sentimento che non si manifesta, ma che pure comunica. Cioè, poi il punto è questo: non c'è bisogno di dire una sola parola, ma quel sentimento ha già detto tutto. In genere io direi che queste situazioni sono sempre situazioni che si possono vivere in due. Situazioni nelle quali già, se per un attimo, io do un significato alla dimensione che vivo, già io deturpo quella situazione. E allora il silenzio dei sentimenti, il silenzio di una situazione emotiva che non viene mai fuori, diventa, in un certo senso, la matrice di una ricchezza incredibile, una ricchezza che non va comunicata verbalmente, ma va comunicata da cuore a cuore. E in quella comunicazione ci sono i misteri della vita più profondi che io conosca.

Le emozioni ed i sentimenti nella nostra vita

di Patrizia Bianco
Dal momento che la nostra cultura ammira l’approccio più maschile e razionale per la vita e disprezza il lato femminile, più portato ai sentimenti, tutti hanno imparato a nascondere i propri sentimenti persino a se stessi.

Abbiamo imparato a seppellire la maggior parte delle nostre sensazioni nel profondo di noi stessi, a mostrare al mondo soltanto quello che sembra sicuro.

La maggior parte di noi si sente a disagio con i sentimenti cosiddetti negativi (paura, tristezza, dolore, collera e sensazione di essere feriti), in realtà non esistono sentimenti negativi.

Noi definiamo negativo ciò che non capiamo e ne abbiamo paura. Tutti questi sentimenti sono naturali ed importanti, ognuno ha una funzione significativa nell’esperienza umana, invece di respingerli ed evitarli, abbiamo bisogno di esplorare e scoprire il dono che ogni sentimento ci offre.

I pensieri sono più collegati alla mente cosciente e alla volontà, mentre i sentimenti vengono da un luogo più profondo e meno razionale, in un certo qual modo possiamo scegliere coscientemente i nostri pensieri, ma l’unica scelta che abbiamo riguardo ai nostri sentimenti è il modo in cui affrontarli.

Per esempio la persona che è stata licenziata potrebbe scegliere di crogiolarsi in pensieri critici o vendicativi sul suo capo ufficio, oppure concentrarsi su pensieri che riguardano la ricerca di un altro lavoro.

Ma le emozioni sottostanti di rabbia e paura rimangono li, immutate, si può scegliere se affrontare queste sensazioni rimanendo seduto in casa in preda alla depressione, oppure andare in ufficio a gridare contro il capo oppure sfogandosi con un amico, un terapeuta, per poi andare alla ricerca di un nuovo lavoro.

In altre parole, può reprimere i sentimenti, sfogarli, esplorarli, esprimerli trovando infine un modo di agire appropriato per prendersi cura di sé stesso.

Permettendoci di riconoscere e vivere i nostri sentimenti, quando si presentano, sviluppiamo gli strumenti per rimanere in contatto con noi stessi.

E’ importante entrare in contatto con i bisogni che si trovano sotto le nostre emozioni e imparare a comunicarli con efficacia, sotto la maggior parte delle  nostre emozioni  si trovano le esigenze basilari di amore, accettazione, sicurezza ed autoconsiderazione.

Abbiamo bisogno di conoscere il bambino vulnerabile che vive ancora in noi, diventare il genitore affettuoso di cui il nostro bambino interiore ha bisogno.

Impedendo  a sé stessi di vivere appieno le proprie emozioni, si interrompe il flusso naturale della forza vitale, l’energia viene bloccata nel corpo fisico, e può rimanere così per molti anni , addirittura per tutta la vita, fino a quando non viene liberata. Questo stato genera dolore emozionale e fisico, malattie.

Accettare le nostre emozioni, concederci di viverle, imparare a comunicarle in modo costruttivo ed equilibrato, fa sì che scorrano facilmente e naturalmente verso di noi, così la forza vitale fluisce senza impedimenti verso il corpo fisico e produce la guarigione emozionale e fisica.

Mi piace usare l’analogia che paragona le nostre emozioni alle condizioni meteorologiche, in costante trasformazione a volta buie, a volta luminose, a volte violente e intense, altre volte calme e tranquille.

Cercare di resistere e controllare le esperienze emotive è come cercare di controllare le condizioni atmosferiche: il massimo della futilità e della frustrazione. Inoltre se vivessimo solo giornate di sole alla temperatura di 20 ° la vita sarebbe piuttosto noiosa.

Quanto siamo in grado di apprezzare la bellezza della pioggia, del vento, e della neve, siamo liberi di godere della vita in tutta la sua pienezza.

SENSAZIONI

Dopo aver represso e bloccato le nostre sensazioni, non possiamo metterci in contatto con l’universo insito in noi, non possiamo prestare ascolto alla nostra voce intuitiva e non possiamo godere di essere vivi.

Quando sorvegliamo le nostre sensazioni impediamo all’energia vitale di fluire attraverso il nostro corpo, l’energia di queste sensazioni represse e inespresse rimane bloccata nel nostro corpo e ciò causa sconforto emotivo e fisico, e a lungo andare, malattie e disturbi fisici, diventiamo apatici, quasi fossimo morti.

Dopo aver sperimentato e liberato emozioni del passato represse, un maggior flusso di energia e di vitalità arricchirà la nostra vita, è importante entrare in contatto con le nostre sensazioni non appena esse compaiono, in questo modo possono continuare a muoversi attraverso noi e il nostro canale sarà libero.

Le emozioni hanno una natura ciclica, e come il tempo meteo, cambiano costantemente, nel corso di un ora, un giorno, una settimana possiamo provare sensazioni diverse, se capiamo ciò, possiamo imparare ad apprezzare tutte le nostre sensazioni e permettere loro di continuare a cambiare.

Ma se temiamo alcune sensazioni, tristezza e paura, inizieremo a usare i nostri freni emotivi non appena ne avremo la percezione, non vogliamo percepirle completamente, così ci fermiamo a metà strada senza completare l’esperienza.

Tendiamo così a considerare dolorose alcune sensazioni e quindi vorremmo evitarle, tuttavia il dolore deriva realmente dalla resistenza ad una sensazione.

A livello emotivo quel che ci procura dolore è la nostra resistenza a una sensazione negativa, mentre, se permettiamo a noi stessi di percepirle, e di accettarle totalmente, diventa una sensazione intensa,  non una sensazione dolorosa.

Non vi sono sensazioni negative o positive, noi le rendiamo tali, a seconda se le rifiutiamo o le accettiamo.

Tutte le sensazioni sono parte dell’indicibile e mutevole sensazione di essere vivi, se amiamo tutte le diverse sensazioni, esse ci appaiono come i colori dell’arcobaleno della vita.

LE PASSIONI

La passione è un'idea che non si stanca mai di correre, una folata di vento che alza le foglie e le fa volare fin quasi sopra l'albero dalla quale sono cadute. E' la vivace melodia che fa vibrare le ossa e spinge le braccia verso l’alto come a voler afferrare il sole.  

     Ciò che fa paura a Kant – ma non a Tommaso – è la dimensione pre-razionale dell’uomo: quella dotazione energetica che dà vita agli stessi bisogni. Il linguaggio classico ne parla come della dimensione passionale dell’uomo.

Parte I. Verso una considerazione appropriata della passione.

     L’uomo non è esaurientemente descritto dalla sua dimensione razionale. Non a caso la tradizione filosofica ne parla come dell’“animale razionale”. E l’animalità dell’uomo, che pure partecipa della razionalità, non è mai totalmente conciliata con questa, ma sembra seguire anche e prevalentemente logiche proprie, mai del tutto impenetrabili, ma anche mai del tutto trasparenti alla razionalità. Ora, la tradizione filosofica ha cercato, dall’antichità, di nominare e indagare la dimensione dell’uomo che è solo mediatamente partecipe della razionalità. Platone la articolava in due parti, che designava¹ come epithymetikón (potere di bramare) e thymoeidés (potere di conoscere emozionalmente): due forze, con le quali la razionalità umana (il loghistikón) deve fare i conti.

     1) Alcune precisazioni terminologiche.

     Il termine “passione” (in greco, páthos; in latino, passio) va inteso adeguatamente. Esso non indica qualcosa che subiamo dall’esterno; bensì qualcosa che subiamo dall’interno di noi stessi. Lo “subiamo” nel preciso senso che in noi vive come dotazione che non possiamo né darci né toglierci. A ben vedere, le passioni, nel senso classico che qui riprendiamo, corrispondono a quel mondo emotivo – come oggi diremmo -, che è il materiale energetico cui la nostra razionalità è chiamata a dar forma. Un materiale che – come richiesto dal concetto classico di “materia” – è instabile, in continuo ricambio². Il nostro umore, infatti, cambia continuamente, pur all’interno di un medesimo tracciato di vita, e pur nella coerenza di una impostazione morale.

     1.1. La passione non è una “favorevole predisposizione”.

     Sono stati soprattutto i moralisti libertini, come La Rochefoucauld o Vauvenargue, a dare alla parola “passione” il senso, ancor oggi corrente, di piega emotiva che domina il carattere di una singola persona, rispetto alla quale anche le motivazioni razionali che quella persona adduce del proprio comportamento, finiscono per assumere l’aspetto di interessate giustificazioni. In tal senso, si dice che qualcuno “ha la passione del gioco”, o “delle automobili”, e così via. La passione, nel senso in cui abbiamo iniziato a parlarne, è una disposizione energetica non ancora caratterizzata da scelte o da abitudini.

     1.2. Passione e istinto.

     “Passione” non significa “istinto”. L’uomo infatti non ha veri e propri istinti. Le sue tendenze non sono rigide come quelle dell’animale bruto. Per istinto si intende piuttosto una predisposizione che fa agire in modo cieco, specifico, immutabile e tendenzialmente infallibile.

     1.3. Passione e pulsione.

     “Passione” non significa neppure propriamente “pulsione” (Trieb), nonostante l’originaria teoria freudiana delle pulsioni parli di queste ultime, per certi aspetti, come se fossero passioni. Il fatto è che l’uomo non può avere pulsioni allo stato puro. In fondo, la pulsione è la base organica (neurofisiologica) della passione; quest’ultima è dunque una elaborazione della pulsione, che si riferisce a comportamenti acquisiti, abitudini, immagini evocative introiettate, che legano a sé, e danno una certa forma all’energia pulsionale. La passione, insomma, è il risultato dell’esposizione del mondo pulsionale al mondo simbolico. I processi biochimici – che, ad esempio, gli psicofarmaci possono aiutare a regolare - sono condizione necessaria, ma non sufficiente, dello svilupparsi o dell’inibirsi della passione.

     Il neurobiologo Jean-Didier Vincent, nel suo testo La biologia delle passioni (Parigi 1988), propone che le passioni vengano interpretate non soltanto come implicanti un attivo milieu intérieur (e cioè, un “sistema ghiandolare”), ma come implicanti anche un insieme di referenti extracorporei (correlati intenzionali, simbolici, normativi), senza dei quali l’uomo avrebbe solo mere pulsioni. L’“uomo ghiandolare” deve fare i conti, dunque, con l’“uomo simbolico”.

     1.3.1. Le pulsioni secondo Freud.

     La teoria delle pulsioni è messa a fuoco classicamente da Siegmund Freud. In Pulsioni e loro destini (1915), Freud constata che in psicologia non si può fare a meno del concetto di pulsione (Trieb), eppure non si sa come definirlo. La pulsione certo si distingue dallo “stimolo”, che agisce come forza momentanea ed esterna al corpo, la risposta alla quale è una scarica rivolta all’esterno. «La pulsione, al contrario, non agisce mai come una forza d’urto momentanea, bensì sempre come una forza costante. E, in quanto non preme dall’esterno, ma dall’interno del corpo, non c’è fuga che possa servire contro di essa». Alla pulsione non si può rispondere con una semplice reazione, bensì con un “soddisfacimento”, «che può essere ottenuto soltanto mediante una opportuna modificazione della fonte interna dello stimolo». Nell’infante, la distinzione tra stimoli da cui è possibile fuggire e stimoli da cui non è possibile fuggire, costituisce il primo criterio per distinguere un “fuori” da un “dentro”. Caratteri generali delle pulsioni sono - per Freud -: la “spinta”, cioè il suo carattere di movimento attivo; la“meta”, cioè l’orientamento al soddisfacimento; l’ “oggetto”, ovvero ciò in relazione a cui la pulsione può raggiungere il suo soddisfacimento; la “fonte”, cioè lo stimolo organico che, psichicamente, è avvertito come pulsione. Quali sono le pulsioni semplici ed originarie? Freud ne indica due gruppi: le “pulsioni dell’io o di autoconservazione” e le “pulsioni sessuali”; ma aggiunge subito che tale articolazione è una congettura che può essere modificata. E lo aggiunge anche sulla base della tendenza che tali pulsioni hanno ad intrecciarsi o a contrapporsi in situazioni differenti. Le pulsioni hanno - secondo Freud - una plasticità, che può portarle

1) a “trasformarsi nel loro contrario”;

2) a “volgersi sulla persona stessa del soggetto”;

3) a “essere rimosse”;

4) a “essere sublimate”.

In realtà, gli esempi che Freud porta del caso (1) sono tali da far capire che, ciò cui egli allude, non è tanto un mutamento qualitativo della pulsione, quanto una sua duttilità circa l’individuazione della meta (come quando si ha la trasformazione “dell’amore in odio” nella relazione uomo-donna). Quanto al caso (2), esso corrisponde tanto poco ad uno stravolgimento dello statuto della pulsione, da essere la norma per le “pulsioni dell’io”, e una normale fase di sviluppo (fase “narcisistica”) per le stesse “pulsioni sessuali”. Infine, circa i casi (3) e (4) – quello della rimozione o riconduzione alla stato inconscio; e quella della sublimazione, o elaborazione culturale -, va detto che “rimozione” e “sublimazione” riguarderanno particolari tendenze a particolari atti, e non certo le dimensioni del bisogno autoconservativo o di quello sessuale in quanto tali.

     1.4. Passione e bisogno.

     “Passione” non è neppure sinonimo di “bisogno”. Piuttosto, “passioni” sono quelle energie che pulsano costruttivamente nei bisogni - come fattori funzionali al raggiungimento del fine razionalmente individuabile -; ma che possono anche essere deviate verso la distruzione dell’uomo. Il bisogno, infatti, è già un che di strutturato: esso è come una forma che, culturalmente e socialmente, le passioni ricevono. Già la descrizione delle sfere o dei livelli di bisogno dell’uomo, indica – rispetto alla semplice passionalità – l’intervento di una forma culturalmente strutturata. In particolare, i bisogni sono orientati ad una meta di soddisfacimento socialmente condivisa e riconosciuta

     Si può dire che le passioni siano la fonte energetica dei bisogni; e che, da parte loro, siano ignare di mete di soddisfacimento. Ora, le forze passionali sono dotate di una loro inerzialità, oltre che di una loro plasticità. La plasticità, è la caratteristica che consente loro, se cadono nell’orbita della consapevolezza dell’io, di ricevere la forma del bisogno. L’inerzialità è invece la tendenza a seguire la traiettoria e l’impulso loro originari – fin dove regge il supporto energetico.

     1.5. Passione ed emozione.

     È opportuno anche distinguere tra “passione” ed “emozione”, se con quest’ultimo termine indichiamo ciò che della passione è avvertibile, ciò che la passione ci fa provare. Nonostante i due termini vengano spesso sovrapposti, si potrebbe paragonare l’emozione alla punta emergente di quell’iceberg che è la passione, la cui vita e le cui dinamiche per lo più sfuggono alla vita cosciente. Ciò comporta che, per intervenire sulle passioni, non ci si possa limitare ad intervenire sulle emozioni cui esse danno luogo, ma si debba piuttosto intervenire più al fondo, addestrando le energie con l’esercizio e la costanza.

     1.6. Passione e sentimento.

     Dobbiamo anche distinguere tra “passione” e “sentimento”: le passioni sono qualcosa in cui ci troviamo immersi, i sentimenti sono qualcosa che edifichiamo. Essi, infatti, sono stabili disposizioni del mondo passionale intorno ad un “oggetto” permanente. I sentimenti, in altre parole, non sono semplici reazioni emotive, ma piuttosto sono il frutto di un paziente lavoro – condotto su di sé e sugli altri -, che ha come scopo quello di investire stabilmente le proprie energie passionali su realtà permanenti (persone, ambienti, luoghi), e non semplicemente su qualità, di cui le realtà ora citate possano essere occasionali portatrici.

     2) Il contributo della Klein alla comprensione del nostro tema.

     Una nota allieva di Freud - Melania Klein, la prima psicoanalista dei bambini – ci può aiutare a capire la differenza che c’è tra passione e sentimento. Secondo la Klein, il lavoro dell’educatore, ma anche quello del terapeuta, devono riconoscere come propria meta lo sviluppo, nel ragazzo, della capacità di amare le persone, e non solo di reagire a stimoli emotivi di cui le persone siano fonte.

     Almeno a tratti, la Klein presenta la “coscienza morale” (Gewissen) come un Super-Io evoluto, che educa l’Io ad un “atteggiamento etico” - coincidente, ci sembra, con l’affermarsi del “principio di realtà”. «Il Super-Io» - scrive la Klein nel 1933 -, «da potere minaccioso e tirannico, fonte di pretese insensate e contraddittorie che l’Io non è assolutamente in grado di soddisfare, comincia a trasformarsi in un’istanza che esercita un’autorità più moderata e persuasiva, e che pone esigenze suscettibili di essere effettivamente soddisfatte. Il Super-Io, insomma, diventa a poco a poco coscienza morale nel vero senso del termine». Lo stesso lavoro “analitico” ha come scopo quello di migliorare la «capacità di sublimare e di adattarsi socialmente», rendendo così «il bambino non solo più felice e più sano ma anche più capace di senso sociale e morale»³.

     In fondo, la “capacità di amare” sembra costituire - nella prospettiva kleiniana - il fine adeguato della vita, ovvero il bene in senso propriamente morale e non più meramente economico. Se essa è, in una certa misura, qualcosa di “innato”, è anche vero che lo sviluppo psichico può promuoverla, ostacolarla o deviarla. Anche in questo caso, comunque, risulta decisivo il ruolo svolto dal senso di colpa: «infatti, allorché la severità esorbitante del Super-Io diventa alquanto minore, le sue richieste all’Io di dar conto delle aggressioni immaginarie fanno insorgere sensi di colpa che destano nel bambino forti tendenze a riparare il danno immaginario inferto agli oggetti»; ed è proprio da queste “tendenze riparatrici”, che si sviluppa un miglior rapporto col mondo sia esterno che interno⁴.

     Del resto, la psicoanalisi mira ad una possibile convivenza dell’Io con i suoi sensi di colpa, nonché ad una valorizzazione di questi ultimi come stimolo alla responsabilità. Lo stimolo dà luogo a quelle fantasie riparatrici che, con un processo lungo quanto la vita psichica, consolidano le figure oggettuali e parentali “buone”, già introiettate dal soggetto quali elementi del Super-Io. In particolare, la “fiducia nel loro potere” e la “identificazione” con esse, rendono capace il bambino di difendersi efficacemente dalla minaccia degli elementi “cattivi” del Super-Io, e di operare “proiezioni di sentimenti buoni” verso l’esterno, operando di conseguenza investimenti libidici ordinati e soddisfacenti in quella stessa direzione⁵.

     «Se la madre è presa nel mondo interiore del bambino come un oggetto buono su cui si può contare» - leggiamo -, «l’identificazione con le buone caratteristiche della madre diviene la base per ulteriori utili identificazioni». Ad esempio, «una forte identificazione con la madre buona rende più facile al bambino di identificarsi anche con il padre buono e più tardi con altre figure amichevoli. Ne risulta che il suo mondo interiore viene a contenere prevalentemente oggetti e sentimenti buoni», ciò che «contribuisce ad una personalità stabile»⁶. Si raggiunge per questa via «quella ricchezza e pienezza affettiva che chiamiamo amore» e che «può rendere felici e liberi dal risentimento e dall’invidia»⁷.

     La dinamica del “consolidamento” delle figure “buone”, che conduce alla capacità di amare, viene descritta dalla Klein anche nei termini di una “integrazione”. In fondo, una originaria “integrazione tra libido e aggressività” è già operante nella genesi del senso di colpa, e quindi nel motore stesso dello sviluppo psichico. Ora, se tale integrazione riesce ad evolversi in una capacità di «sintesi degli aspetti buoni e cattivi dell'oggetto», e, più tardi, nella capacità di riconoscere le “persone totali” e di amarle “a dispetto dei loro difetti”, allora si instaura un circolo virtuoso, per cui l’integrazione spinge il bambino a cercare soddisfazioni nel mondo esterno, mentre i rinforzi che la pulsione di vita riceve dal mondo, spingono ulteriormente verso l’integrazione⁸.

Parte II. Breve storia della passione.

     3) Una annotazione storica sul tema della “passione”.

     Sul tema delle passioni si confrontano nella storia della filosofia tre scuole di pensiero. La prima è quella che presenta la relazione tra ragione e passione nei termini di una alleanza da realizzare; la seconda presenta tale relazione nei termini del conflitto; la terza presenta i due fattori come tra loro radicalmente disomogenei.

     I) Il modello dell’alleanza.

     Alla prima scuola di pensiero appartengono pensatori come Aristotele, Tommaso, Hegel. Il modello dell’alleanza è quello che dà realmente conto della specificità umana del mondo passionale, cioè della natura - sia pur implicitamente - razionale delle passioni.

     1) La passione in Aristotele.

     Per Aristotele la passionalità è un fattore costitutivo della vita umana, che attende di ricevere ordine e forma dal giudizio razionale. Anzi, la vita dell’uomo ha come tema principale l’alternativa tra virtù e vizio: cioè, rispettivamente, tra una felice alleanza tra passione e ragione, da una parte; e, dall’altra, il prevalere della sregolatezza passionale sul giudizio razionale.

     Nel Libro I dell’Etica Nicomachea, Aristotele annota che nell’anima umana è presente un fattore razionale, e un fattore originariamente non razionale (to álogon). Essi non sono da intendersi necessariamente come fattori reciprocamente estranei, benché certo siano reciprocamente non omogenei⁹. Nel secondo libro dell’Etica Nicomachea, Aristotele parla di quei contenuti dell’álogon che corrispondono al platonico epithymetikón. Si tratta, appunto, delle “passioni”: «chiamo passioni la brama, la collera, la paura, l’ardimento, l’invidia, la gioia, l’amicizia, l’odio, il desiderio, l’emulazione, la pietà, in generale ciò a cui fanno seguito piacere e dolore»¹⁰. Esse sono dotazioni naturali dell’uomo, alle quali non è sensato attribuire, in prima battuta, valutazioni morali. Si tratterà, semmai, di valutare moralmente che cosa l’uomo deliberatamente fa di esse¹¹.

     Aristotele chiama “virtù” e “vizio”, rispettivamente, la felice riuscita o la mancata riuscita della alleanza tra passione e ragione. In particolare, tale alleanza assumerebbe l’aspetto di una moderazione o mediazione delle passioni. Queste, infatti, non hanno misura, nel senso che spingono il soggetto in modo non previdente, senza seguire un indirizzo finalistico chiaro e senza essere in grado di dosare le proprie energie. Hanno dunque bisogno – per non distruggere l’uomo - di essere governate da chi, in lui, sa dove vuole andare: la ragione.

     Dunque, passione starebbe a ragione come materia a forma: almeno, tendenzialmente. La riuscita del sinolo (sintesi di materia e forma) morale, sarebbe la virtù.

     2) La passione secondo Tommaso d’Aquino.

     Completamente diversa è la posizione di Tommaso, che – riprendendo e approfondendo la lezione aristotelica - alle passioni dedica una trattazione molto articolata nella sua Summa Theologiae. Anche per Tommaso l’uomo è soggetto a varie forme di passione, cioè di mutamento involontario12, che possono essere distinte, usando un vocabolario di origine platonica, in “passioni della sfera concupiscibile”13 e della “sfera irascibile”14. Le prime sono le tendenze che hanno per oggetto il bene e il male (in tutte le loro possibili forme), ma sotto un preciso aspetto: quello sensibile del “piacevole e doloroso” (delectabile vel dolorosum); le seconde sono quelle che hanno per oggetto il bene e il male in quanto difficili, rispettivamente, da raggiungere o da evitare. Alla prima categoria apparterranno, ad esempio, “amore” e “odio”; alla seconda apparterranno, ad esempio, “audacia” e “timore”15.

     Ora, le passioni in sé considerate - in quanto cioè «tendenze di origine non razionale» -, non sono moralmente buone o cattive. Lo diventano, invece, in quanto «cadono nella sfera della libertà», e possono allora venir incoraggiate o frenate, guidate in un modo o in un altro16. Ma, in quanto già plasmate dalla libertà, esse potranno più opportunamente essere chiamate, rispettivamente, virtù e vizi17. L’errore degli Stoici fu proprio quello di considerare le passioni in quanto tali come qualcosa di cattivo, mentre nessun dato di natura è intrinsecamente cattivo - neppure se ha luogo nell’uomo senza aver origine dalla sua libera iniziativa18. Anzi, «se il bene proprio dell’uomo ha la sua radice nella ragione, tanto più questo bene si compirà, quanto più andrà ad investire le diverse realtà che appartengono all’uomo».

     In questo senso, «non è indifferente alla perfezione morale di un atto, che l’uomo lo compia, non solo guidato dalla volontà, ma anche da una attrazione sensibile (appetitus sensitivus)» - come dire: con tutto se stesso. Bisogna - circa il rapporto volontà-passione - distinguere diversi casi¹⁹.

a) Quello in cui la libertà assume, di fatto, come criterio di azione l’inerzia propria della passione (come quando si aiuta un altro, solo perché ci dà fastidio vederlo in quello stato): in questo caso, la bontà del gesto è diminuita dalla passione, perché esso è risultato in certo modo reattivo (tant’è vero che, pur essendo un buon gesto, non mi educa ad essere altrettanto disponibile nei confronti di chi - avendo magari più bisogno - non mi susciterà la stessa compassione). Per questo, «è più lodevole che qualcuno compia l’atto di carità per semplice giudizio di ragione, che non per sola compassione». Non che qui Tommaso voglia adottare in anticipo il rigorismo kantiano - che è piuttosto di matrice stoica -; egli semplicemente dice che, dovendo scegliere tra l’affermazione (anche arida) di un giudizio moralmente fondato, e la pura reazione sentimentale, è meglio stare alla prima.

b) Altro è il caso in cui il giudizio di coscienza sia formulato con tale convinzione da coinvolgere anche le energie passionali. In questo caso, il gesto sarebbe di tutto l’uomo. Quando, ad esempio, aiutiamo l’altro perché capiamo realmente che il nostro destino non può essere qualcosa di privato, e che non possiamo camminare verso la felicità accettando l’infelicità altrui; allora le energie passionali sono facilmente attratte, pur nel sacrificio, dalla prospettiva di realizzare il bene comune.

c) Altro ancora è il caso in cui, per vincere la spontanea avversione verso un gesto che richiede fatica, volontariamente mobilitiamo una serie di energie affettive (lavorando anche con l’immaginazione), per indirizzarle alla conquista dello scopo che riconosciamo buono. È infatti importante essere attenti a tutto ciò che arricchisce le circostanze di un atto buono: questo, al fine di renderlo più piacevole e di compierlo quindi in modo più persuaso ed efficace: né si capisce perché - come pensa Kant - la bontà del gesto debba essere direttamente proporzionale alla sua sgradevolezza.

     Il suggerimento che viene da Tommaso, è quello di non vedere nel mondo emotivo un nemico potenziale, bensì un potenziale alleato della volontà: la volontà, infatti, non vive di vita propria, ma è piuttosto l'intenzionalità intelligente che attraversa l’ad-petere, cioè la tensione di tutto l’uomo verso il bene. Quindi, pur potendo dire “sì” o “no” anche sotto l’impeto delle passioni sfrenate, la volontà diventerà tanto più potente nel condurre il suo “sì” o il suo “no” fino alla operatività concreta, quanto più avrà mobilitato a proprio favore il mondo emotivo. Infatti, una volontà che non padroneggiasse alcuna fonte energetica emotiva, girerebbe a vuoto sulle proprie, coscienti ma inefficaci, decisioni (come un motore acceso, che rimanesse “in folle”).

     3) La passione in Hegel.

     Hegel riprende, a suo modo, la concezione classica della passione. Si consideri, anzitutto, la sua dottrina dello “spirito soggettivo”, così come è proposta nella Enciclopedia delle scienze filosofiche.

     La volontà umana, nel suo primitivo manifestarsi, appare come “volontà naturale”, cioè, inizialmente, come volontà che segue gli “impulsi” (Triebe) e le “inclinazioni” (Neigungen) che vengono dalla natura animale, e tende pertanto a realizzarsi nel conseguimento di appagamenti finiti (ricerca della gioia, fuga dal dolore, ecc.). Quando poi la volontà insiste su di un certo tema (si trova a coltivare in particolare un certo impulso o una certa inclinazione), allora essa diventa “passione” in senso specifico (Leidenschaft). È chiaro dunque che Hegel - come Kant - riserva il termine Leidenschaft ad indicare la passione in senso propriamente moderno, cioè la piega emotiva dominante di un certo comportamento. Mentre i veri corrispettivi della classica passio sono per lui Triebe e Neigungen²⁰.

     Con Hegel, comunque, l’ambito delle passioni torna ad essere considerato come qualcosa che, di per sé, non è ancora né buono né cattivo, in senso morale. Semmai, «le passioni sono l’elemento attivo; esse non sono affatto opposte costantemente alla moralità, bensì realizzano l’universale»²¹.

     II) Il modello del conflitto.

     Alla seconda scuola di pensiero appartengono, tipicamente, gli Stoici e Kant.

     1) Le passioni nello Stoicismo.

     Il termine “passione” (pathos) acquista un particolare rilievo nella storia della filosofia grazie agli Stoici. Nella loro prospettiva, però, la passione è «una emozione (commotio) che si allontana dalla ragione ed è contraria alla natura»²²: essi dunque la identificano, non con un’energia che può essere impiegata per il bene o per il male, bensì con un’energia che già è stata piegata verso il male da un giudizio erroneo (posizione di Zenone), o più semplicemente la identificano con lo stesso giudizio erroneo apportatore di disordine in chi lo concepisce (posizione di Crisippo). Chi, ad esempio, si lascia abbagliare dalla ricchezza fino a sentirne la mancanza, potrà formarsi l’errata opinione che la ricchezza sia indispensabile per la propria felicità, e potrà così liberare disordinatamente la tendenza all’accumulo, che è già naturalmente presente in lui (con conseguenze disastrose, ad esempio, per la sua vita di relazione). Se la passione è - in prospettiva stoica - il frutto di un errore di giudizio, oppure è lo stesso giudizio erroneo (la norma formulata nell’ignoranza o nella distrazione), non si potrà parlare di buono o cattivo impiego delle passioni: esse andranno infatti estirpate, per raggiungere l’“apatia” (apátheia) – l’assenza di passioni -, in cui consisterà stoicamente la vita buona del saggio²³.

     2) La passione nella antropologia di Kant.

     Kant condanna - alla maniera degli Stoici - la passione, intendendola come un «cancro per la ragion pura pratica»²⁴. Egli, infatti, assume senz’altro “passione” nel senso di “vizio”.

     Più precisamente, nella sua Antropologia pragmatica (1798), Kant distingue tra “emozione” (der Affect) e “passione” (die Leidenschaft). “Emozione” sarebbe una semplice e inevitabile reazione, cioè un sentimento improvvisamente destato da un evento puntuale. Di fronte a certi accadimenti improvvisi, insomma, non possiamo non provare – almeno sull’istante – vergogna, imbarazzo, ira oppure meraviglia, e così via²⁵. Le emozioni, comunque, non vanno coltivate, ma il più possibile represse: «il principio della apatia, che cioè il saggio non deve mai subire l’emozione, neppure quella della compassione per i mali del suo migliore amico, è un principio morale giusto e sublime della scuola stoica, perché l’emozione rende (più o meno) ciechi»²⁶. La “passione”, invece, sarebbe «l’inclinazione (Neigung), in quanto impedisce alla ragione di paragonarla, per rispetto a una certa scelta, con la somma di tutte le inclinazioni». Ora – annota Kant -, «se l’emozione è un’ebbrezza, la passione è una malattia»: un turbamento permanente nell’ordine della vita²⁷. Con quest’ultima, dunque, non è lecito venire a patti: si cercherà o di estirparla o di isolarla.

     III) Il modello dell’eterogeneità e dell’asservimento.

     La terza impostazione del tema ragione/passione vede protagonisti, principalmente, Hume e Freud.

     1) Hume.

     Con David Hume emerge una concezione della passione, secondo cui essa è totalmente sottratta ad ogni rapporto diretto con la ragione. Sulle passioni sono efficaci solo altre passioni, così come i ragionamenti possono essere confermati o smentiti solo da altri ragionamenti. Non solo la ragione è impotente sul dinamismo delle passioni, ma anzi, essa «è, e deve solo essere, schiava delle passioni e non può rivendicare in nessun caso una funzione diversa da quella di servire e obbedire ad esse»28. In altri termini, le passioni avrebbero una dinamica parallela a quella razionale, e la ragione potrebbe solo fornire ad esse una chiarificazione riguardante la natura e le circostanze delle situazioni in cui esse si muovono.

     2) Freud.

     Qualcosa di analogo troviamo nel progetto psicoanalitico freudiano, dove il movimento pulsionale dell’uomo è visto come del tutto autonomo e svincolato dalla ragione, la quale potrà – tutt’al più – favorire il soddisfacimento delle pulsioni, e soprattutto evitare ad esse le più gravi frustrazioni (ma anche trovare giustificazioni alle loro strategie): ma sempre in funzione di servitrice del loro autonomo orientamento, e non di guida che le persuade e le orienta a sua volta.

Parte III. Alcuni casi notevoli di passione.

La passione per eccellenza: l’amore.
     Nel pensiero classico, la passione più rappresentativa è l’amore.

     Tommaso presenta l’amore come la passione radicale: infatti, «non c’è nessuna passione che non presupponga qualche amore»²⁹. L’amore è qui considerato in senso generalissimo e analogico: amore è, in tal senso, ogni attrazione fondata - a diversi livelli - sulla “connaturalità” tra attraente e attratto30. Quindi, se amore può dirsi, genericamente, anche la più semplice attrazione sensuale tra persone (quella che in termini neurofisiologici può essere interpretata come una reazione del “sistema limbico” alle stimolazioni ricevute), capacità propria dell’uomo sarà quella di accedere - anche sulla base dell’attrazione sensuale - alla dilectio, cioè all’amore che si fonda sulla scelta (electio, appunto) della persona amata. La differenza è chiara: la scelta è radicata in un giudizio di valore (praesupponit judicium rationis), e può generare - se è la scelta per una persona e non solo per una sua qualità - la fedeltà. Ulteriore è poi il livello dell’amore come gratuità (charitas), che conduce alla perfezione dell’amore: il perdono³¹. È interessante, al riguardo, rilevare che Tommaso non introduce qui la carità (o gratuità) in un contesto teologale, ma piuttosto nel contesto dell’amore umano inteso senza diretto riferimento alla Grazia. In effetti la gratuità - benché non sembri alla normale portata dell’uomo -, è di per sé richiesta dal rapporto tra le persone (e dallo stesso rapporto di coppia): perché il rapporto resti fedele, occorre che si apra, dalla semplice attrazione passionale, al giudizio di valore, e, di qui, al perdono di quella irriducibile provocazione che l’alterità dell’altro è per l’io di ciascuno.

     Il passaggio dalla semplice attrazione alla gratuità, non è un rinnegamento della base sensuale dell’amore (amor concupiscentiae), ma una sua dilatazione d’orizzonte verso il voler bene (amor amicitiae)32. Nell’«amore semplicemente sensuale, infatti, l’amante ama in fondo ancora se stesso, quando vuole per sé quell’aspetto dell’altro che gli corrisponde»³³; quindi l’amore sensuale, di per sé, è sì il progetto di una fusione (inhaesio), ma nel senso di una assimilazione possessiva dell’altro nella sua intimità. Nel voler bene, invece, la fusione è perseguita «secondo la via della reciprocità» (per viam redamationis), per cui ciascuno dei due considera l’altro come un altro se stesso34. Si può dire, allora, che aprirsi al voler bene, significa dilatare l’impulso che già è contenuto nella sensualità («infatti, nell’amore sensuale l’amante è in qualche modo portato oltre se stesso», verso ciò di cui sente la mancanza), correggendolo, però; cioè, non consentendogli - come sarebbe nella sua inerzia - di curvarsi su di sé («quel tipo di affezione infatti non esce realmente da sé, ma si chiude alla fine all’interno dell’amante»); ma portandolo veramente dove è intenzionato ad andare. La inhaesio cui tende l’amore si realizza infatti solo in un reciproco “uscire da sé” (extasis) di coloro che si amano, che si tradurrà nel reciproco “gesto della cura” (gerere curam)35.

     Concludendo, osserviamo come sia significativo che l’analisi tommasiana dell’amore (che abbiamo certo integrata, senza però mutarne il senso) metta in comunicazione - e non contrapponga - la passione amorosa e la benevolenza; quasi ad indicare che la passionalità è comunque la fonte energetica anche dei moti più alti e gratuiti di cui l’uomo è capace. Spiega infatti Tommaso che «chiunque agisce, proprio in quanto opera in vista del fine e del bene, fa tutto quel che fa, per amore», cioè spinto dalla attrattiva del bene36.

     2) Il pudore.

     a) Se la riflessione sull’amore può ben rappresentare un luogo classico della analisi delle passioni, un luogo contemporaneo altrettanto espressivo ci è offerto dalla riflessione sul pudore. Il pudore, infatti, appartiene anzitutto all’ambito passionale. Esso è anzitutto un moto spontaneo di difesa della qualità razionale della nostra animalità: difesa dallo sguardo non rispettoso o dalle reazioni sensuali che essa può suscitare negli altri. In quanto passione, il pudore può anche manifestarsi nella variante paradossale della spudoratezza ostentata – che pure finisce per essere una forma di autodifesa, tracciando tra lo spudorato e gli altri una certa linea di separazione.

     Ma il pudore, come ogni passione, può essere educata in sentimento. Si parlerà allora del “sentimento del pudore”, come della sensibilità che avremo sviluppato, in senso preventivo, verso quelle situazioni in cui l’animalità che siamo potrebbe trovarsi facilmente esposta alla riduzione e al fraintendimento.

     b) Max Scheler, allievo di Husserl, ha dedicato un testo – pubblicato postumo - al pudore: Sul pudore e il sentimento del pudore (Über Scham und Schamgefühl, 1933)37. Come si vede, già il titolo del saggio distingue tra Scham (il pudore come passione) e Schamgefühl (il pudore educato in sentimento).

     «Nessun sentimento, come il sentimento del pudore» - annota Scheler nell’introduzione al saggio - «esprime in modo così chiaro, incisivo e immediato la singolare posizione che l’uomo occupa nella grande serie degli esseri, cioè la sua collocazione tra il divino e la sfera animale». Esso, infatti, «per un verso rappresenta un fenomeno che sovrasta la totalità degli istinti e dei bisogni vitali, [...] per un altro verso è, nello stesso tempo, esistenzialmente legato alla vita di un organismo e si riflette sui suoi movimenti».

     Il pudore – per come Scheler ci aiuta a comprenderlo – consiste in un «improvviso ripiegarsi della attenzione umana, già rapita da valori sovrabiologici», sulla realtà del «corpo animale», proprio o altrui. È, insomma, un sorprendersi come animali, nel vivo di una dinamica spirituale; e il disagio che ne nasce, sta a testimoniare, sì, la non pacificità dell’intreccio di animalità e razionalità, ma anche – e soprattutto – la non accidentalità di esso.

     Sia nel caso che il pudore accada di fronte allo sguardo altrui, sia che accada di fronte allo sguardo proprio, esso è una forma di “difesa dell’individuo”, cioè è un modo per rifiutare che la propria e l’altrui intimità singolare vengano captate e irretite quasi fossero realtà disponibili e manipolabili alla stregua di una qualcosa di generico e di riproducibile. Scheler dice anche che il pudore è «una sorta di angoscia che ha l’individuale di naufragare nell’universale e nel generale, o che ha il soggetto portatore di valori superiori di perdersi tra i soggetti portatori di valori inferiori»38.

     Una particolare forma di pudore, è il pudore sessuale. Esso non nasce semplicemente dalla esposizione del proprio corpo. Infatti, nel caso in cui fosse chiaro che si viene guardati, non in quanto individui determinati, bensì in quanto portatori di valori o di significati universali, non si proverebbe pudore: è questo il caso della modella, che, di fronte al pittore, rappresenta l’armonia e la bellezza esemplari; o il caso del paziente che, di fronte al medico, si espone in quanto portatore di una malattia. Neppure si prova pudore sessuale nello slancio d’amore, all’interno del quale è chiaro che si è guardati, e insieme anche voluti, come individui determinati (il che determina il fenomeno del “riassorbimento del pudore nell’amore”).

     Il pudore sessuale, piuttosto, insorge quando si è guardati come individui determinati, ma si è voluti come realtà intercambiabili, ovvero come oggetti di godimento universalizzabili, e quindi sostituibili. In altre parole - non più scheleriane - il pudore sessuale insorge quando la persona scopre, nell’altro o in sé, la mímesi degli atti dell’amore, come copertura di un semplice soddisfacimento sensuale, di per sé indifferente alla singolarità dell’altro. Il contrappasso della violazione del pudore sta nella esperienza della “nausea”, cioè nella condanna a vivere, nella sessualità, il corpo prevalentemente come Körper (cioè come corpo-cosa) anziché come Leib (cioè come corpo-io)39.

     L’esperienza del pudore è tanto significativa, proprio perché indica il corpo come luogo in cui l’uomo si mostra e può offrirsi – fino al rischio di venir catturato e ridotto a qualcosa di meno -, ma anche come luogo dal quale l’uomo può tendenzialmente ritrarsi, opponendo resistenza alla captazione, e riaffermando la propria indisponibilità ad essa. “Tendenzialmente”, diciamo, perché in realtà né il movimento della cattura né quello della fuga sono totalmente realizzabili.

     c) Proprio al “conflitto degli sguardi” sono dedicate alcune delle migliori pagine di un altro esponente della tradizione fenomenologica: Jean Paul Sartre. Questi ci offre una ricognizione molto fine del rapporto che si instaura tra gli sguardi40.

     Quando vengo guardato, io avverto chi mi guarda, non come oggetto animato, bensì immediatamente come soggetto di una intenzione. Non solo, ma il restituire lo sguardo a chi ci guarda – che è materialmente il guardare un corpo -, significa colpire direttamente la sua interiorità (il suo cogito, la sua coscienza). Si instaura in tal modo un possibile “conflitto”, nel quale ciascun guardante mirerà a “totalizzare” (cioè, a captare nel proprio mondo interiore) l’altro guardante. Possibili esiti del conflitto saranno, o la resa di uno dei due (che abbasserà lo sguardo, sentendo insopportabile di essere “totalizzato”), o la reciprocità dell’intesa (il guardarsi degli amici, o quello degli innamorati); o anche, e più di frequente, la resa di entrambi41.

     3) L’ira.

          L’ “ira” è trattata dai classici come passione, prima che come vizio. La dotazione passionale della aggressività va infatti considerata come una potenzialità sia per il vizio che per la virtù, a seconda di come viene liberamente elaborata dal soggetto. Tommaso42 si chiede se l’oggetto dell’ira siano il bene e il male; e risponde che chi si adira sente di doversi vendicare di qualcosa, cioè di dover riaffermare un bene attraverso un male, ovvero di dover punire chi ha tolto – a lui o ad altri - un certo bene. L’ira, dunque, è composta di amore e di odio. Più avanti Tommaso si chiede «se l’ira accada con qualche ragione» (utrum ira sit cum ratione); e risponde che essa «non accade senza ragione»: infatti, la reazione all’ingiustizia (reale o supposta che sia quest’ultima) presuppone un implicito giudizio su quel che è accaduto43.

Conclusione.

     Le “passioni” sono il modo classico di nominare quello che oggi, abitualmente, chiamiamo “mondo emotivo”. Le passioni, in quanto sono costantemente orientate – su base organica – al soddisfacimento di ciò che è necessario alla vita umana, assumono l’aspetto dei “bisogni”. Ma, in quanto sono in grado, se non “moderate” (cioè se non calibrate in relazione al mondo oggettuale), di travalicare la via del bisogno, e di crescere di intensità a dismisura – o addirittura di spingere la loro plasticità fino al perseguimento di oggetti che contraddicono i bisogni44 -, le passioni possono anche giungere a sconvolgere completamente il cammino di un uomo.

     Se valesse la rappresentazione dualistica dell’uomo, le passioni non dovrebbero realmente riguardare la nostra vita, se non lo volessimo noi. Invece, esse sono parte di noi, perché noi siamo anche ed essenzialmente corporeità intenzionale (Leib). In tal senso, siamo anche originariamente esposti al mondo. Si pensi, al riguardo, ai ricatti cui costantemente siamo esposti tramite il dolore e il piacere (che mettono alla prova la nostra autonomia di giudizio); o si pensi anche alla paura o alla temerarietà, che ci fanno tante volte agire in modo irriflesso. Ebbene, tutto questo non ci riguarderebbe se non fossimo animali razionali; e se non avessimo, in quanto tali, una vita passionale.

Appendice: Nota su di una possibile biologia delle passioni.

     Quanto alla descrizione di ciò che accade in noi quando il mondo emotivo è in azione, occorre rivolgersi agli esperti dell’ “uomo ghiandolare”. Rilevanti, in proposito, i testi del neurobiologo francese Jean Didier Vincent45 (ricercatore del CNRS), i cui studi sono aperti al confronto con la filosofia.

     È possibile tracciare una specie di mappatura delle ghiandole che presiedono alla secrezione degli ormoni, che in noi stimolano le reazioni fisiologiche associabili alla vita propriamente passionale.

     Di tale mappatura fanno parte, ad esempio, le ghiandole surrenali, la cui parte midollare secerne le catecolamine: adrenalina e noradrenalina; e la cui parte corticosurrenale secerne cortisolo. L’adrenalina è un ormone che fa accelerare il battito cardiaco nelle situazioni in cui ci sembra di aver perso il controllo, e mobilita gli zuccheri custoditi dal fegato. La noradrenalina è invece l’ormone che determina il contrarsi dei vasi della cute (compresi i capillari superficiali), determinando certi pallori improvvisi, e facendo affluire sangue ai muscoli, nelle situazioni in cui tendiamo a riacquistare il controllo della situazione. I due tipi di secrezione procedono in senso inversamente proporzionale tra loro.

     Il cortisolo, invece, ha effetto depressivo, in quanto adatta l’organismo alla frustrazione e al dolore, e lo predispone a ricostituire le proprie riserve per poter sostenere lotte di lunga durata. Tra i suoi effetti, si segnala un certo ottundimento nella percezione delle situazioni esterne.

     L’ipofisi e la ghiandola surrenale (midollare) producono le endorfine: sostanze a struttura amminoacidica che inibiscono l’avvertenza del dolore, in modo simile alla morfina, e che intervengono in modo significativo anche in occasione dell’orgasmo sessuale.

     Senonché, l’azione delle suddette ghiandole è governata a sua volta da stimoli elaborati e inviati in loco a cura della corteccia prefrontale. I cosiddetti “lobi prefrontali” sono le aree della corteccia cerebrale che si possono ritenere più stabilmente aperte alla interazione con l’io che pensa e che si misura razionalmente con la realtà46. Gli stimoli che vengono dalla corteccia prefrontale possono mettere in gioco in maniera preferenziale, o l’ “asse simpatico” o l’ “asse corticosurrenale”: due vie di comunicazione del sistema neurovegetativo. Lungo il primo, le due “amígdale”47 vanno ad attivare la produzione di catecolamine da parte della componente midollare delle ghiandole surrenali. Lungo il secondo, l’ippocampo – mediante l’ipotalamo e l’ipofisi – comanda la secrezione del cortisolo da parte della componente corticale delle ghiandole surrenali.

1 Cfr. Platone, Repubblica, IV, 439-440. Nel quarto libro della Repubblica, Platone introduce criticamente la distinzione tra un principio razionale ed uno passionale nell’anima dell’uomo. E lo fa argomentando per assurdo. Si pensi al caso di un uomo che ha sete, e si sente spinto a bere; ebbene, lo stesso uomo, in qualche caso, può anche avvertire in sé una spinta opposta: qualcosa che in lui si oppone al bere (ad esempio, perché altri ha più bisogno di lui di quell’acqua, o perché bere in quel momento gli farebbe male). Spiega Socrate al riguardo: «È chiaro che l’identico soggetto nell’identico rapporto e rispetto all’identico oggetto non potrà insieme fare o patire cose contraddittorie. Sicché, se scoprissimo che in quei principi [dell’anima] si verificano questi fatti, sapremo che non erano il medesimo principio, ma più principi diversi». La conclusione è allora che nell’uomo hanno luogo, appunto, due principi diversi, che il Socrate platonico chiamerà: epithymetikón (corrispondente al mondo passionale) e loghistikón (corrispondente alla razionalità). (Cfr. ivi, IV, 436 b-439 d).

2 Al riguardo, Tommaso osserva che: «il patire come espulsione e trasformazione è proprio della materia, quindi si rinviene solo nei composti di materia e forma» (cfr. Summa Theologiae, P. I IIae, q. 24, a. 1, ad 1um).

3 Cfr. M. Klein, Scritti 1921-1958, Boringhieri, Torino 1983, pp. 286-290.

4 Cfr. M. Klein, Scritti 1921-1958, cit., pp. 288-289, 521; Id., La psicoanalisi dei bambini, Psycho, Firenze 1988, pp. 193, 297.

5 Cfr. M. Klein, La psicoanalisi dei bambini, cit., pp. 122, 134; Id., Scritti 1921-1958, cit., pp. 417, 469.

6 Cfr. M. Klein, Il mondo di noi adulti e le sue radici nell’infanzia, Vita e Pensiero, Milano 1967, p. 46.

7 Cfr. M. Klein, La psicoanalisi dei bambini, cit., p. 332; Id., "Il mondo di noi adulti e le sue radici nell’infanzia", cit., p. 49.

8 Cfr. M. Klein, Scritti 1921-1958, cit., pp. 447-472, 546; Id., "Il mondo di noi adulti e le sue radici nell’infanzia", cit., p. 49. Il processo di sintesi, così descritto, ha poi diverse ricadute sul mondo interno del bambino: in primo luogo l’Io e il Super-Io acquistano entrambi una coerenza interna; in secondo luogo si ha «un progressivo assorbimento del Super-Io da parte dell’Io», ovvero un accordo tra i due, orientato a «stabilire delle norme generali che comprendono innanzitutto la sottomissione dell’Es e l’assoggettamento dell’Es alle richieste degli oggetti e della realtà esterna». (Cfr. Id., Scritti 1921-1958, cit., pp. 472-474; Id., La psicoanalisi dei bambini, cit., p. 223).

9 Se poi essi «siano distinti come le parti del corpo e come tutto ciò che è divisibile, o se siano due perché hanno due definizioni diverse, ma per natura sono inseparabili come nella circonferenza il convesso e il concavo, non ha nessuna importanza per la presente ricerca» (cfr. Aristotele, Etica Nicomachea, I, 1102 a 27-32).

10 Cfr. Aristotele, Etica Nicomachea, II, 1005 b 21-23.

11 «Né le virtù (aretái) né i vizi (kakíai) sono passioni (páthe), poiché non siamo detti virtuosi o perversi in ragione delle passioni, ma lo siamo in ragione delle virtù o dei vizi. Ed ancora perché per le passioni non siamo né lodati né biasimati (infatti non è lodato chi prova paura o chi prova collera, né è biasimato chi semplicemente prova collera, ma chi la prova in un certo modo), mentre per le virtù e per i vizi siamo lodati e biasimati. Inoltre proviamo collera e paura  indipendentemente dalla nostra scelta (aproairétos), invece le virtù sono una sorta di scelta deliberata (proairéseis), o quanto meno non esistono senza una scelta deliberata. Oltre a ciò, nell’ordine delle passioni di noi si dice che siamo mossi, nell’ordine delle virtù e dei vizi si dice non che siamo mossi, ma che siamo disposti in un certo modo. Per le ragioni seguenti le virtù non sono neppure facoltà. Infatti non siamo detti né buoni né cattivi per il semplice fatto di essere capaci di provare le passioni, né siamo lodati né biasimati» (cfr. Aristotele, Etica Nicomachea, II, 1105 b 28-1106 a 9).

12 Cfr. Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, I IIae, q. 22, a. 1.

13 Che è quella dell’epithymetikón.

14 Che è quella dello thymoeidés.

15 Cfr. Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, I IIae, q. 23, a. 1.

16 Cfr. ivi, I IIae, q. 24, a. 1.

17 Nel trattato Le passioni dell’anima, Cartesio riprende la dottrina delle passioni, qualificandole come “percezioni” (cioè realtà rispetto alle quali l’uomo è originariamente passivo), “sentimenti” (cioè percezioni oscure e confuse), ed “emozioni” (cioè, fonte di turbamento e reazione) (cfr. nn. 27-28). Anche Cartesio, come Tommaso, è convinto che l’uomo possa decidere di intervenire sulle passioni, facendo valere i propri giudizi attraverso strategie opportune (ad esempio, rappresentandosi con insistenza i vantaggi, anche sensibili, che vengono dal perseguire ciò che è bene) (cfr. nn. 45 e 48).

18 Cfr. ivi, I IIae, q. 24, a. 2.

19 Ci riferiamo qui, liberamente, a: ivi, I IIae, q. 24, a. 3, ad 1um.

20 Cfr. Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche, §§ 473-474.

21 Cfr. Hegel, Lezioni sulla filosofia della storia, trad. it., Firenze 1966, I, pp. 66-74.

22 Cfr. Cicerone, Tusculanae disputationes, IV, 6 e 21.

23 Uno dei principali testimoni della posizione stoica sulle passioni è il latino Cicerone. Di Cicerone è opportuno considerare, al riguardo, il libro IV delle Tusculanae disputationes (44 a.C.). Cicerone, qui, parte precisamente dal pregiudizio stoico, che identifica passioni e vizi; e, considerando che il vizio non può essere moderato, ma solo estirpato, polemizza con gli Aristotelici (Peripatetici), i quali invece sostengono che «la natura ci ha dato le passioni per il nostro bene», e che «non si può mai far bene una cosa, se non c’è la passione che ci sospinge». In particolare, Cicerone ritiene inverosimile che si possa tentare di elaborare in senso virtuoso l’ira (l’aggressività) – come sostengono invece gli Aristotelici -, senza esserne trascinati verso le azioni più irragionevoli. Il saggio sarà piuttosto colui che sa vivere lontano da ogni passione: dove “passione” è intesa come sinonimo di “perturbazione” (perturbatio) dell’anima. Del resto, una volta identificata – stoicamente - la causa delle passioni in errori di giudizio, dovuti al prevalere dell’immaginazione sulla ragione. Cicerone non può far altro che contrapporre la ragione alle passioni, identificando nella prima il medico che deve guarirci dalle seconde, intese come malattie dell’anima.

24 cfr. Kant, Antropologia pragmatica, § 81.

25 Cfr. ivi, §§ 73-74.

26 Cfr. ivi, § 75.

27 Cfr. ivi, § 80.

28 Cfr. D. Hume, Trattato sulla natura umana, Libro II, Parte III, Sez. III.

29 Cfr. Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, I IIae, q. 27, a. 4.

30 Cfr. ivi, q. 26, aa. 1-2.

31 Cfr. ivi, q. 26, a. 3.

32 Cfr. ivi, q. 26, a. 4.

33 Cfr. ivi, q. 27, a. 3.

34 Cfr. ivi, q. 28, a. 2.

35 Cfr. ivi, q. 28, a. 3.

36 Cfr. ivi, q. 28, a. 6.

37 Cfr. M. Scheler, Gesammelte Werke, Band X, Bern 1957. Il testo è tradotto in italiano da A. Lambertino, col titolo: Pudore e sentimento del pudore, Guida, Napoli 1979.

38 Cfr. ivi, cap.2.

39 Cfr. ivi.

40 Cfr. J.P. Sartre, L’être et le néant, Gallimard, Paris 1943, P.III, cap. I, § 4.

41 Altra possibilità è che uno dei due, o entrambi, assumano un atteggiamento strategico, continuando a guardare, ma ritraendo la propria intenzionalità dallo sguardo: questo, a conferma di quella ambiguità della corporeità animale, di cui parlavamo a riguardo del pudore.

42 Cfr. Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, I IIae, q. 46, a. 2.

43 Cfr. ivi, I IIae, q. 46, a. 4.

44 Si pensi al caso drammatico del consumo di “droghe”.

45 Cfr. La biologia delle passioni (1986), Einaudi, Torino 1988.

46 Su questi temi, si veda: J.C. Eccles, Evoluzione del cervello e creazione dell’io, Armando, Roma 1990.

47 La lesione delle amigdale (in seguito a depositi calcarei, ad esempio) determina nel soggetto incapacità di avvertire in sé o nell’altro paura o collera (cfr. Adolphs-Tranel-Damasio 1994). 

L'INNAMORAMENTO

Capita che un desiderio disponga di noi, allora diciamo che siamo innamorati. Altrimenti disponiamo dei desideri per conoscere cosa abbia valore per noi e dove dirigerci. Nell’amore, negli affetti o nell’amicizia possediamo dei desideri, nell’innamoramento il desiderio possiede noi.
Recenti ricerche hanno ipotizzato che, nel periodo d’innamoramento, si attenuino, per via biochimica, le capacità critiche e razionali.
Il desiderio dell’innamorato è saziabile solo per tempi brevissimi, quelli in cui riesce a vedere nell’altro la fonte della propria felicità.
Questa suggestione è talmente seducente che resiste a lungo, anche quando i fatti quotidianamente la disconfermino. Gli occhi dell’innamorato si fanno però mesti e assenti, finché un istante d’illusione non li illumini in un attimo, per un attimo.
Sembra un’ironia, ma la condizione dell’innamorato è spesso un po’ buffa agli occhi di coloro che in quel momento ne sono indenni.
Altre ricerche indicano in diciotto mesi l’arco di tempo massimo in cui insistono le modificazioni biochimiche proprie dell’innamoramento.
L’esperienza di questo sentimento si esaurisce con la conquista dell’oggetto ispiratore o con la perdita della speranza di poterlo raggiungere.
La conquista dimostra che la felicità, cui l’innamorato agognava, non è stata trovata, perciò, in molti casi, ci si orienta verso obiettivi più concreti: matrimoni, figli, affari. Quando il sovraccarico depressivo derivante dall’eccesso di concretezza si farà intollerabile ci s’innamorerà di nuovo.
La perdita della speranza segue di solito un’esperienza traumatica in cui non si è potuto negare ulteriormente l’evidenza dei fatti. Sono in genere momenti duri, a volte però anche liberatori.
La partita che si gioca in questo sentimento prevede due ruoli diversi: l’inseguitore e l’inseguito. Solo il primo è il vero innamorato. Nel processo della vita, l’innamoramento consente di operare cambiamenti che in altre condizioni non saremmo capaci di compiere.

L'AMORE

Quando in una conversazione dico che mi occupo di sentimenti, so già quale sarà la domanda che mi sarà rivolta di lì a poco: "Che cosa è l’amore?". Domanda che non è esattamente come chiedere: "Che ore sono?".
Ogni forma di conoscenza ha un carattere arbitrario, relativo alla soggettività di chi la costruisce. La conoscenza relativa all’amore sconta questa soggettività più di quanto non avvenga per ogni altro argomento.
L’amore è un processo che vede coinvolti due, o più, soggetti in pensieri, sentimenti e azioni. Per capire il senso e gli avvenimenti di questo processo, occorre innanzi tutto stabilire chi sia il "soggetto".
Può essere: la natura, che, per i suoi fini, attraverso l’amore, spinge gli uomini a…
Amore, entità metafisica capace di colpire le menti e i cuori, che modifica il corso della vita dei fortunati, o malcapitati, a suo piacimento; le persone coinvolte, come solo la proiezione dei propri desideri su un’altra persona può coinvolgere, che agiscono in funzione dei propri desideri.
Queste ultime appaiono come i soggetti più reali e concreti. Soggetti parzialmente autonomi, orientati dalla natura verso percorsi amorosi affettivi e sessuali, in parte codificati dai geni e dalla cultura.
Se i soggetti sono le persone interessate, in prima istanza è verosimile che queste agiscano in funzione di proprie aspirazioni soggettive, o almeno cosi vivono i programmi che la natura ha messo dentro di loro.
Che cosa fanno le persone in amore? Desiderano, anelano, cercano qualcosa che evidentemente pensano di non avere, o di non avere appieno.
Fino a quando? Fino a quando non la ottengono, allora si sentono sazi, e la sazietà satura l’amore che può divenire affetto o indifferenza..
Quando invece si rendono conto che non riusciranno ad ottenerla, il risentimento e l’odio prendono il posto l’amore.
Cosa si desidera in amore? Ciò che, siamo convinti, ci renderà felici per sempre.
Ma l’amore è più vicino all’altruismo o all’egoismo? Anche se tutti i seduttori affermano "lo faccio per te", è più verosimile che lo facciano per… sé.

AMORE E POTERE

"Comandare è meglio di f…" afferma un detto popolare pieno di consapevolezza. Come dire che il potere è all’apice dei desideri, e deve avere un qualche rapporto con l'amore e con il sesso.
Il tema del potere, a lungo connotato ideologicamente, in effetti merita un esame pragmatico che ne definisca i contorni reali e pratici, almeno nelle relazioni private.
Gli psicologi hanno a lungo trascurato, paradossalmente, l’amore e il potere, forse perché sono le chiavi della vita psichica e pochi se la sono sentita di affrontare il nocciolo di tutte le questioni.
Possiamo affermare che il potere è la capacità di soddisfare i propri bisogni. Ha più potere chi si trova nella condizione più favorevole per far prevalere la propria aspirazione rispetto a quella di altri.
Il potere può essere concreto e supportato da una forza fisica, oppure psicologico, legato alla percezione reciproca dei bisogni.
In qualsiasi relazione tende ad avere più potere chi ha, o percepisce, meno bisogni.
L’amore, quando inteso come sentimento altruista, è un concetto che serve ad attenuare la durezza della matematica del potere, non so se esista davvero come sentimento, o sia solo un concetto.
Nelle relazioni amorose, quelle caratterizzate dal desiderio, l’ampiezza del proprio tende a consegnare potere al partner, che in relazione alla propria percezione lo userà secondo il proprio stile personale.
Le leggi e le norme servono apposta per temperare gli squilibri di potere fra i soggetti che si trovano invece in relazione d’interesse.
Le relazioni d’amore sono caratterizzate dal fatto che l’oggetto del desiderio, e del contendere, è l’altro. In quelle d’interesse, è un oggetto terzo.
Il potere è in qualche modo l’interfaccia dell’amore (inteso come desiderio).
Non è un sentimento, è un’opportunità, una potenzialità, che può essere fruita o meno.

AMORE (E BATTAGLIE)

"In battaglie d’amor vince chi fugge". Questo si sa, ma cosa decide chi insegue, e chi fugge?
La "prova del fuoco".
All’inizio, i due vanno uno verso l’altro. Prevale la ricerca del piacere, il gioco è ludico.
Poi, uno si ferma, fa un passo indietro, l’altro si sgomenta e… lo insegue.
Se l’inseguimento si ripete ancora una o due volte, i ruoli reciproci sono decisi. Il gioco è fatto.
Oppure, l’altro resta immobile o fa, a sua volta, un passo indietro.
Si possono allora avere: la rottura del rapporto, poiché nessuno dei due ha superato la prova, oppure un capovolgimento della situazione, ove il primo, che aveva osato indietreggiare, in relazione alla reazione dell’altro, non riesce a sostenere la propria mossa e, a sua volta, inizia un inseguimento.
Anche in questo caso, di solito, il gioco è fatto.
Il passo indietro si fa attraverso un silenzio, una stranezza, un’incoerenza o una cattiveria.
Perché si sottopone l’altro a questa prova? Per verificare se potremo contare su di lui oltre i limiti della reciprocità, cioè per stabilire chi guiderà o comanderà e chi invece pagherà i conti. E soprattutto, chi soffrirà.
Il gioco amoroso, da ludico, diviene gioco di potere.
Si fa per proteggere la propria insicurezza o per dare sfogo alla prepotenza, ma anche, come direbbe un antropologo, per garantire un genitore davvero affidabile per i propri figli.
Le vicende descritte accadono, comunemente, al di fuori della piena consapevolezza degli interessati, che le attuano guidati da programmi biologici e culturali arcaici.

AMORE (E SOFFERENZA)

Siamo abituati a considerare l’amore un mistero. Ci accontentiamo di sapere ciò che appare ovvio mentre affidiamo ogni ulteriore conoscenza ai miti, fin troppo ingannevoli, della cultura romantica dell’ottocento. Persino gli esperti hanno disertato a lungo l’argomento, eppure i fatti amorosi rendono bella, o brutta, la nostra vita più di molti altri, perciò una riflessione appare appropriata.
Provare a chiarire il senso (la finalità) del sentimento amoroso non è cosa che si possa fare in poche righe, si può invece considerarne un aspetto e tentare di affermare qualcosa che... stia in piedi.
L’esperienza di psicoterapia, oltre quella personale, mi conferma un diffuso interesse circa la possibilità di contenere la sofferenza amorosa. E’ un aspetto che vale la pena di approfondire, in questo e in successivi articoli.
Ripensando alle storie d’amore che conosciamo, di solito, accanto alla felicità, troviamo dolorose rincorse di mete irraggiungibili e sordi, o furiosi, risentimenti.
La sofferenza amorosa è vecchia come la storia dell’uomo e non sembra siano state proposte finora cure veramente efficaci. Si può fare però qualcosa di più sul piano della… prevenzione.
In amore si soffre per un’attesa delusa.
Forse la porta d’ingresso del disagio è proprio la qualità delle aspettative.
Chi ama, e più ancora chi s’innamora, ha dei desideri. Non potrebbe essere altrimenti, poiché il gran coinvolgimento che accompagna queste vicende, è dato proprio dal fatto che sono in gioco nostre aspirazioni profonde.
Presentarsi all’appuntamento della partita amorosa prendendo troppo sul serio la possibilità di dare piena risposta a queste, pur legittime, aspirazioni può risultare un comportamento…a rischio. Non tanto perché questo mondo sia una valle di lacrime, o a causa della cattiveria e follia del partner, quanto poiché non abbiamo, forse, abbastanza riflettuto circa il tipo di partita che stiamo giocando.
Il "problema" è che la persona amata ha, anche lei, delle legittime aspettative mentre non è per niente detto che siano complementari alle nostre, o che lo siano nella misura capace di soddisfare in pieno i nostri desideri. Ammesso che continueremmo a sentirci innamorati se questi fossero completamente soddisfatti.
Complica le cose il fatto che non sempre i desideri sono vissuti con carattere di reciprocità: voglio che tu sia "tutta" mia; non desidero però essere proprio "tutto" tuo.
Diviene allora necessario giocare una partita. Come in tutte le partite sarebbe comico pensare che l’altro giocatore giochi per far vincere noi, anche se proprio questo sembra essere il sogno dell’innamorato. Il gioco interessa entrambi, ma ciascuno gioca per se.
Chi ama vede troppo spesso questo "essere altro" del partner come un insulto alla bellezza dell’amore e ne soffre, con rabbia o con dolore.
Per soffrire meno, bisogna quindi amare meno? Forse. Oppure correggere l’aspettativa che l’amore possa essere una cosa ci aiuti a prendere sonno…

L'AMICIZIA

L’amore ha un oggetto di desiderio, l’affetto, un’affinità, quasi un’integrazione, con l’oggetto mentre  nell’amicizia l’oggetto del sentimento è "altro", ma sta dalla nostra stessa parte.
Con un amico condividiamo desideri, interessi (per oggetti terzi), modi di vedere il mondo, attività. Da lui ci aspettiamo che pensi, senta e faccia come noi, con noi, per noi. Oppure in modo complementare a noi. Se ci accorgiamo che desideriamo qualcosa di lui, di fatto, lo stiamo amando, se cominciamo a vederlo come parte di noi, l’amicizia si sta trasformando in affetto. L’amicizia può convivere con l’affetto e la gelosia, meno con l’amore, mai con l’innamoramento.
Il sentimento dell’amicizia sostiene le alleanze, aiuta nelle angosce, consente di sentirsi meno soli, a volte, ma non frequentemente, promuove la realizzazione di progetti.
La strada per l’amicizia è preparata e favorita da quella sorta di proto sentimento che chiamiamo simpatia.
Quando il sentimento dell’amicizia diviene risentimento acquista i connotati del livore.
L’amicizia predilige i partner del medesimo sesso, per un’ovvia maggiore difficoltà a condividere in pieno gli interessi del sesso diverso. Per un uomo, quando non prevalga il desiderio sessuale, il sentimento verso una donna somiglia più a quello verso una sorella che verso un’amica mentre le vere amiche con cui si vada a letto sono tuttora un’interessante rarità. Lo stesso vale reciprocamente per una donna.
Una buona amicizia non è fatta solo di buone azioni, si può competere, misurarsi, gareggiare, sgomitare, sfottersi mentre è necessario stimarsi.
Le amicizie, come gli amori, durano finche durano gli interessi concreti o psichici, che le sostengono.

DIPENDENZA AFFETTIVA (Love Addiction) 
                              A cura della Dott.ssa Monica Monaco
 
L’amore, nelle sue diverse forme di attaccamento e nelle sue manifestazioni più positive e più sane, rappresenta una importante capacità e, al contempo, un naturale e profondo bisogno di ogni essere umano. Talvolta, tuttavia, la frustrazione o l’assenza di esperienze serene di questo sentimento umano, frequenti nell’attuale società ricca di rapporti instabili, possono generare un disconoscimento o una negazione di questo bisogno, che rappresenta invece un importante ingrediente di un sano sviluppo psicofisico e di una buona salute mentale e fisica nella vita adulta. Quando un rapporto affettivo diventa un “legame che stringe” o, ancor peggio, “dolorosa ossessione” in cui si altera stabilmente quel necessario equilibrio tra il “dare” e il “ricevere”, l’amore può trasformarsi in un’abitudine a soffrire fino a divenire una vera e propria “dipendenza affettiva”, un disagio psicologico che è in grado di vivere nascosto nell’ombra anche per l’intera vita di una persona, ponendosi tuttavia come la radice di un costante dolore e alimentando spesso altre gravi problematiche psicologiche, fisiche e relazionali.
Mal d'amore, intossicazione d'amore e droga d'amore Sebbene alcuni autori utilizzino i termini di “mal d’amore”, “intossicazione d’amore” (o “intossicazione psicologica”) e “droga d’amore” tutti come sinonimi della “dipendenza affettiva”, in realtà vanno fatte alcune importanti distinzioni al fine di non patologizzare processi che possono essere transitori e perfino normali in alcune fasi della vita di relazione.

“Mal d’amore” è un termine generico che indica una sofferenza che può essere legata ad uno stato affettivo e di interesse verso un “oggetto d’amore” non disponibile o di cui non si conosce ancora la responsività o, infine, di cui non si conoscono alcune caratteristiche che sono alla base di fiducia, stabilità e serenità della vita affettiva. Di conseguenza è possibile che questo stato di malessere sia temporaneamente normale in seguito alla delusione del rifiuto e quindi alla notizia di una non reciprocità che si pone come una ferita narcisistica e come uno smacco all’autostima, ma esso può essere altrettanto consueto (ma non necessario) nella fase iniziale di una relazione, soprattutto in quella più accesa e più passionale dell’innamoramento, prima che il rapporto si stabilizzi intorno ad alcuni “punti sicuri”.

Quando si parla invece di “intossicazione d’amore” si fa riferimento ad una tendenza psicologica e comportamentale che può coincidere con la dipendenza affettiva: una condizione relazionale negativa che è caratterizzata da una assenza cronica di reciprocità nella vita affettiva e nelle sue manifestazioni all’interno della coppia, che tende a stressare e a creare nei “donatori d’amore a senso unico” malessere psicologico o fisico piuttosto che benessere e serenità. Tale condizione, nella migliore delle ipotesi, potrebbe essere interrotta per ricercare un nuovo stato di serenità. Qualora ciò risulti impossibile si è soliti parlare di “dipendenza affettiva” o anche di “droga d’amore”.

Riconoscere la Love addiction

L’amore che può essere definito una “droga” è uno stato affettivo che in una coppia normale è destinato a portare alla distruzione della relazione. Ma esso si instaura in “coppie disfunzionali”, ossia in contesti relazionali-affettivi in cui in genere uno dei partner mostra segni di dipendenza verso l’altro e in cui si radica una tendenza ad alimentare questa forma di equilibrio paradossale della coppia fondato sul malessere. In alcuni casi la dipendenza è reciproca e ciò genera una costruzione a due del disagio che si radica in modo ancora più forte e che alimenta più facilmente le distorsioni cognitive che fanno pensare che alcuni comportamenti siano normali e dovuti all’altro.

A partire dalla prospettiva di Giddens a questo problema, possono essere distinte tre principali caratteristiche della “love addiction” , che la connotano come una forma di “dipendenza”.

La prima di esse è il piacere connesso alla droga d’amore, definito anche ebbrezza, ovvero la sensazione di euforia sperimentata in funzione delle reazioni manifestate dal partner rispetto ai propri comportamenti.
La seconda caratteristica, la tolleranza, definita anche dose , consiste nel bisogno di aumentare la quantità di tempo da trascorrere in compagnia del partner, riducendo sempre di più il tempo autonomo proprio e dell’altro e i contatti con l’esterno della coppia, un comportamento che sembra alimentato dall’assenza della capacità di mantenere una “presenza interiorizzata” e quindi di rassicurarsi attraverso il pensiero dell’altro nella propria vita (Lerner, 1996). L’assenza della persona da cui si dipende porta pertanto ad uno stato di prostrazione e di disperazione che può essere interrotto solo dalla sua presenza tangibile.
Infine, l’incapacità a controllare il proprio comportamento, connessa alla perdita dell’Io ossia della capacità critica relativa a sé, alla situazione e all’altro, una riduzione di lucidità che crea vergogna e rimorso e che in taluni momenti viene sostituita da una temporanea lucidità, cui segue un senso di prostrante sconfitta e una ricaduta, spesso più profonda che mai, nella dipendenza che fa sentire più imminenti di prima i propri bisogni legati all’altro.

L’amore dipendente, conseguentemente, si mostra con le seguenti caratteristiche:

Nella dipendenza affettiva esistono 2 elementi distintivi della vita emotiva interiore:

un bisogno di sicurezza che fa da guida ad ogni comportamento;

una tendenza a disconoscere e a fare disconoscere all’altro i propri bisogni di ricevere amore, un’attitudine che sembra radicata in un’infanzia in cui ci si è abituati a limitare le proprie aspettative in conseguenza a delle esperienze relazionali precoci inappaganti e frustranti.

Due caratteristiche epidemiologiche importanti della dipendenza affettiva sono:

Più precisamente, il motivo per cui esiste una grande differenza nella tendenza della dipendenza affettiva a manifestarsi più nelle donne che negli uomini è l’esistenza di un diverso funzionamento psichico tra i due sessi e, in particolare, la presenza di una tendenza degli uomini a reagire diversamente ai traumi subiti rispetto alle donne. Più precisamente, tra gli uomini è più comune la tendenza ad allontanare dalla mente il dolore delle violenze, carenze o prevaricazioni subite attraverso meccanismi di identificazione con l’attore di queste mancanze o aggressioni, un funzionamento che comporta l’assunzione del ruolo precedentemente subito o la manifestazione del bisogno di una “dipendenza”, che non è stata sperimentata positivamente nelle relazioni affettive, attraverso l’abuso di sostanze.

Nelle donne, invece, si tende generalmente a rivivere ciò che si è subito, riproducendo le carenze o le violenze, nel tentativo illusorio di controllarle e di riscattarsi dal passato (Miller D., 1994).

Una delle maggiori studiose di questo tipo di problematica è stata Robin Norwood (1985), conosciuta ad un grande pubblico di lettori proprio per via di diverse opere su questo tema, tra cui la più nota dal titolo “Donne che amano troppo”. Nel suo libro l’autrice sottolinea le caratteristiche familiari, emozionali e le modalità tipiche di pensiero delle donne co-dipendenti.

Tra le peculiarità della storia personale e familiare condivise da chi è coinvolto in un problema di “love addiction” ci sono:

È importante sottolineare che tutte le persone dipendenti affettivamente possono condividere, realmente o attraverso il proprio vissuto psicologico, tali realtà personali e familiari. Ciò che conta, infatti, è la percezione affettiva e il vissuto emotivo soggettivo conservato nella propria infanzia, anche se qualche volta questo non coincide con la presenza oggettiva di carenze e violenze e quindi con le attenzioni ricordate dai genitori delle persone che manifestano sintomi e conseguenze della dipendenza affettiva.

I pensieri e i vissuti emotivi nella “dipendenza dall’amore” sono principalmente connotati da:

La Co-dipendenza

Una particolare forma di “dipendenza affettiva” è quella che è stata definita “co-dipendenza” e che è stata inizialmente osservata nei contesti relazionali legati alla vita di coppia di alcolisti o tossicodipendenti. Tale problematica coincide con una condizione multidimensionale che comprende varie forme di sofferenza o annullamento di sé, associati alla focalizzazione delle proprie attenzioni ed energie sui bisogni e comportamenti di un partner dipendente da sostanze o da attività. Il motivo per cui questa forma di dipendenza affettiva è stata inizialmente osservata, paradossalmente non riguardava il benessere di chi ne fosse affetto, bensì l’osservazione della capacità che la co-dipendenza ha di mantenere nello stato patologico quello che viene definito il “paziente designato”, ossia colui che sembra, ma non è, l’unico paziente bisognoso di aiuto in quanto affetto da tossicodipendenza, alcolismo o da altre forme di dipendenza (Norwood R.; 1985).

La co-dipendenza, in realtà, ha in comune con le altre dipendenze affettive quella tendenza a rinunciare a tutti i propri bisogni e desideri, disconoscendoli e negandoli, fino a portare nel partner di alcuni dipendenti, alla strutturazione di un “falso Sé” e quindi di una “falsa vita”, una realtà fatta di scelte che non rispondono ai propri bisogni interiori e che corrisponde ad una condizione denominata “malattia del Sé perduto” (Whitfield, 1997).

La conseguenza di tutto ciò spesso è il raggiungimento di una debolezza dell’Io nella persona che manifesta co-dipendenza, un Io che diviene vulnerabile e che sopravvive attraverso la tendenza progressiva a cercare di dimostrare la sua forza e a nutrire l’autostima in modo vicario, cioè attraverso il controllo delle funzioni psichiche del partner dipendente.

Al fine di individuare i tratti distintivi del disturbo co-dipendente di personalità si può fare riferimento ai quattro criteri di Cermak (1986) che possono essere riassunti come segue:

Tendenza ad investire continuamente la propria autostima nel controllo di sé e degli altri, benché vengano sperimentate conseguenze negative;

Presenza di stati d’ansia e mancata percezione dei confini tra sé e l’altro;

Abituale coinvolgimento in relazioni con persone con disturbi di personalità, dipendenze, disturbi del controllo degli impulsi o co-dipendenti.

depressione;

comportamenti ossessivi e fissazione del pensiero;

abuso di sostanze o di alimenti (in particolare di dolci);

abusi fisici o sessuali nella propria storia attuale o passata;

tendenza a non chiedere aiuto e a non riconoscere per lungo tempo il problema;

insonnia.

Dalle catene al legame interiore

Il principale problema nella risoluzione delle dipendenze affettive è certamente l’ammissione di avere un problema. Esistono, infatti dei confini estremamente sottili tra ciò che in una coppia è normale e ciò che, nell’abitudine cronica, diviene dipendenza. La difficoltà nell’individuazione del problema risiede anche nei modelli di amore che, come si è detto, una persona affettivamente dipendente conserva nella propria memoria e che fanno ritenere determinati abusi e sacrifici di sé come “normali” in nome dell’amore.

Spesso, paradossalmente, è la “speranza” che fa sopravvivere il problema e che tende a cronicizzarlo: la speranza in un cambiamento impossibile, soprattutto in un contesto relazionale in cui si sono consolidati, e persino pietrificati, dei ruoli e dei copioni da cui è, più o meno, impossibile uscire. Così, paradossalmente, l’inizio del cambiamento arriva quando si raggiunge il fondo e si sperimenta la disperazione, che rappresenta la possibilità di sotterrare le illusioni che hanno nutrito a lungo il rapporto patologico.

Ci si può avvalere del supporto psicologico individuale, a volte può essere necessaria una psicoterapia, ma ciò che è certamente utile per velocizzare e stabilizzare i miglioramenti è il confronto in gruppo tra persone che vivono lo stesso problema perché ciò consente di prendere un impegno con gli altri, davanti agli altri e di cominciare a riconoscere le distorsioni della realtà, grazie alle somiglianze della propria vita con la vita altrui che consentono di vincere le difese che non permettono di vedere la verità sulla propria storia personale. Gli altri del gruppo diventano importanti specchi e insieme, si possono ritrovare la voglia, le motivazioni e le possibilità per uscire da relazioni tossiche e spesso anche molto pericolose che, in alcuni casi, sono le fondamenta della propria infelicità.

Approfondimenti bibliografici sul tema